Sivullisen kapinasta

Eläminen on yhtä kuin toisten satuttaminen, itsensä satuttaminen. Julma maailma! Kuinka voi selvitä koskematta mihinkään? – Albert Camus¹

Albert Camus on kirjailijana ja filosofina tai ehkä paremminkin filosofisena kirjailijana hyvin tunnettu hahmo, josta on kirjoitettu paljon myös kriittiseen ja arvostelevaan sävyyn eritoten jälkikolonialistisen diskurssin puitteissa². Tämä arvostelu on perusteltua siinä mielessä, että Camus’n kirjoituksilla oli aikanaan varsin suuri painoarvo poliittisella kentällä eritoten Ranskan ja sen silloisen siirtomaan Algerian välisissä suhteissa. Camus’n rooli yleisten ihmisoikeuksien puolestapuhujana³ vain lisää hänen kirjoituksiensa ja niistä tehtyjen tulkintojen merkityksellisyyttä, sillä hänen ajatuksillaan oli, ja mielestäni on yhä edelleen, käytännön ulottuvuuksia, joista monet muut kirjailijat ja ajattelijat vain haaveilevat tai joita vaihtoehtoisesti kammoavat. Tämä asema, jonka hänen siis voi katsoa saavuttaneen jo elinaikanaan ja joka korostui hänen ajattelussaan melkoisena ristipaineena, pelkistyy absurdin kokemuksen määrittämäksi varsin surrealistiset mittakaavat saavuttavaksi vastuuksi. Vastuuksi sanoista ja teoista, vastuuksi vaikutuksista ja implikaatioista maailmassa, josta ihmistä ja maailmaa itseään suuremmat totuudet on riisuttu. Tätä pelkistämistä voi kutsua myös metodiksi, jos niin haluaa, mutta yhtäkaikki tämä niin ympäröivään maailmaan kuin omaan itseenkin kohdistuva kriittisyys kuuluu lähtemättömästi Camus’n persoonallisuuteen kirjoittajana, mikä onkin näkyvillä suuressa osassa hänen tuotantoaan. Samoin on näkyvillä myös kyseisen reduktion käytännön poliittinen ulottuvuus, jonka johdosta Camus ajautui jo aikanaan eroon niin vasemmistosta kuin oikeistostakin pysyessään rehellisenä omalle näkemykselleen. Toimijana hän tiedosti tästä johtuvan anomaalisuutensa ja tästä seurannut syrjäytymisen, sivullisuuden tunne eri ulottuvuuksineen sekä tämän sivullisuuden rationalisoidut ja loogisin menetelmin hahmotellut teemat ovat myös varsin keskeisellä asemalla hänen tuotannossaan.

Eri merkitysrakennelmien, ideoiden, aatteiden ja uskontojen törmäyskohdissa, kapinan näyttämöillä esiin tulevat ristiriidat taustoittavat monia Camus’n tarinoita, joista Sivullisen (L'Étranger, 1942) lisäksi esimerkiksi Luopio eli hourupää (1957)⁴ on toinen hyvä esimerkki, joka, vaikka onkin kerronaltaan ehkä hieman poikkeava verrattuna Camus’n muuhun tuotantoon hulluksi tulleen ja kirjaimellisesti kielensä menettäneen miehen syöksähtelevän ajatuksen juoksun kautta kuvattuna, on aiheeltaan kuitenkin varsin luonteenomainen kuvatessaan erään lähetyssaarnaajan sortumista hulluuteen ja epätoivoon tämän yrityksessä käännyttää aavikolla asuvia ”fetiššin” palvojia ja lopulta alistumista heidän orjakseen. Itse asiassa, vaikka Camus onkin toisaalta toteavan ja tunteettoman niukkasanainen sekä klassillisen, Välimeren kulttuurin ja auringon⁵ kirjailija, hän kunnostautuu juuri absurdin kokemuksen kuvaajana, jopa surrealistina. On silti huomattava, että surrealismi Camus’n tuotannossa on jatkoa realismiin pyrkivälle kerronnalle ikään kuin absurdin kokemuksen todenmukaisena kuvauksena. Ehkä tämä ”absurdi” tulisikin sinänsä arvoneutraalina käsitteenä ymmärtää juuri Camus’n absurdismina tunnetun filosofian Sartrelaisesta eksistentialismista erottavana tekijänä, sillä Sartrelle tuo kokemus oli inhon värittämä⁶.

Jotkut meistä halusivat kuitenkin itsepintaisesti kirjoittaa, mutta kaikki keinot, joita kirjeenvaihdon toteuttamiseksi keksittiin, osoittautuivat ennen pitkää toimimattomiksi. Jotkut konstit lienevät tepsineetkin, mutta tätäkään ei saatu selville, sillä vastauksia ei kuulunut. Meidän ei siis auttanut muu kuin aloittaa viikosta toiseen yhä uudelleen samat kirjeet, toistaa samat hätähuudot, niin että sanat, jotka aluksi olivat vuotaneet suoraan sydämestä, menettivät sisältönsä jonkin ajan kuluttua kokonaan. Kopioimme niitä konemaisesti, yrittäen elottomien lauseiden välityksellä tukalasta tilanteestamme. Sitkeän hedelmättömän yksinpuhelun ja tyhjään huutelemisen jälkeen sähkösanoman sovinnainen kaava tuntui loppujen lopuksi sittenkin parhaalta. (Camus, 2009: 93–93)

Voi olla, että tässä esseessä Camus’ta tekemiäni tulkintoja värittävät omat kokemukseni kirjoittamisesta, mutta toisaalta on sanottava, että Camus’n ajatukset kirjoittamisesta ja kirjoittamisen myötä välitettyjen kokemusten ja havaintojen sosiaalisista implikaatioista ovat vaikuttaneet merkittävästi omaan käsitykseeni kirjoittamisen merkityksellisyydestä. Tai, kuten ilmaistuna energeettisen vuorovaikutuksen termein, vaikkei ihminen (sisäisesti äärimmäisen mutkikkaana) järjestelmänä toisten järjestelmien joukossa voikaan välittömästi tuntea toisia järjestelmiä hän voi ja pakostakin vuorovaikuttaa niiden kanssa kokonaisuuden sallimissa puitteissa⁷. Tämä tarkoittaa siis sitä, että vaikken voikaan Camus’n kirjoituksiin vaikuttaa, ovat ne vaikuttaneet minuun siinä määrin, että tarkkailijana en voi etäännyttää itseäni tarkkailtavan ulkopuolelle. Tarkkailija ei voi olla absorboimatta havainnoitavasta lähteneitä energiavirtoja, jos mielii ylipäänsä havaita kyseisen kohteen. Jos tämä on totta mikrotasolla, niin sen täytyy olla totta myös makrotasolla, jopa eksponentiaalisissa määrin vaikka suurten energiakeskittymien systemaatiset organisaatiot olisivatkin pieniä vakaampia, sillä vaukaudella energistisessä mielessä viitataan yleensä systeemin koossapysymiseen eikä suinkaan sulkeutuneisuuteen. Näin ollen tulkintani sivullisuudesta käsitteenä, tämän esseen ja oman ajatteluni kontekstissa hakee kaikupohjaa Camus’n kirjoituksia laajemmasta viitekehyksestä, sillä se perustuu lisäksi muun muassa walesilais-syntyisen kirjailijan Niall Griffiths’in⁸ kanssa käydyssä sähköpostikeskustelussa esiin tulleeseen ajatukseen itsensä näkemisestä toisena, marginaalisena hahmona. Griffiths’in mukaan tämä on paradoksaalista, sillä vaikka marginaalisuus toisaalta korostaa yksilöllisyyttä suhteessa massoihin, ajatuksen tasolla marginaalisuus saattaa olla seurausta muita voimakkaammin koetusta yhteenkuuluvuuden tunteesta. Sellaisten ajatusten, kuten `mikään ei ala saati lopu meidän yksilökohtaisen olemassaolomme myötä´ kauneus on hänen mukaansa siinä, että ne merkkaavat subjektinsa varmasti yksilölliseksi siinä mielessä, että subjekti seisoo ajatustensa kanssa yksin. Griffiths lisää myös sen olevan mahtava paradoksi; että itsensä tunnistaminen mikroskooppisen pieneksi osaksi suurta koneistoa erottaa tuon pienen osasen muista pikku osasista identiteetin ja sosiaalisen yhteenkuuluvuuden tasolla.

Yhteisöä ja yksilön vapauksia/vastuita koskevat kannanotot ovat automaattisesti poliittisia implikaatioiltaan ja mikseivät olisi, sillä onhan politiikka juuri se väline, millä yhteisiksi koettuihin asioihin vaikutetaan silloin kun tätä vuorovaikutusta voidaan vielä kuvata neuvotteluna. Eristettynä ilmiönä — tai jos on olemassa erillinen ilmiö, johon kyseinen termi viittaa — politiikkaa voisi tässä kontekstissa kuvata Camus’n ajatuksia mukaillen pyrkimyksiltään rauhanomaiseksi, kompromissihakuiseksi keinoksi ulottaa yksilön itsensä kanssa saavuttamat johtopäätökset yhteisön tasolle; affirmoida omiin oikeuksiin ja omaan itsemääräämisoikeuteen liittyvät vaatimukset myös muita koskeviksi. Tai tarkemmin sanottuna, ottaaksemme käyttöön termi, jonka kautta Camus ilmiötä hahmottaa, politiikka on kapinan (rebellion) moodi, jos siis politiikan tarkoituksen ymmärtää olevan nimenomaan korkeamman yhteiseksi koetun hyvän, mieluisamman ja paremman vaihtoehdon tavoittelu suhteessa johonkin, mistä itse kieltäytyy. Camus kirjoittaa Kapinallisen (L'Homme révolté, 1951 tässä käytetty painos englanninnos: Rebel, 1969) ensimmäisessä osassa seuraavasti:

The transition from facts to rights is manifest, as we have seen, in rebellion. So is the transition from "this must be" to "this is how I should like things to be," and even more so, perhaps, the idea of the sublimation of the individual in a henceforth universal good. The sudden appearance of the concept of "All or Nothing" demonstrates that rebellion, contrary to current opinion, and though it springs from everything that is most strictly individualistic in man, questions the very idea of the individual. (Camus, 1969: 21)

Eli on selvää, että Camus’n näkemys kapinasta, oli se lähtökohdiltaan kuinka yksilölähtöistä tahansa, tekee kapinasta yhteisöllistävää toimintaa. Camus’n Kapinallisessaan esittämän mallin mukaisesti yksilön kapina omien oikeuksiensa puolesta on siis myös kapinaa kaikkien muiden oikeuksien, universaalin ihmisarvon ja tasa-arvon puolesta. Tämä on mielestäni yksi Camus’n keskeisimmistä argumenteista, joka toistuu varioituna teemana myös kautta koko hänen proosatuotantonsa. Valitettavasti kyseinen argumentti myös kärjistää monia vallitsevia ristiriitoja eri yhteisöjen sekä yhteisön ja yksilön välillä, sillä yhteisöt ovat myös myyttisiä rakenteita, joiden säännöt ja tavat myös suhteessa yksilön oikeuksiin näyttäytyvät mielivaltaisina mikäli niitä tarkastellaan ilmiöinä ilman myyttien suomaa immuniteettia. Tämä logiikka tai tarkemmin ottaen sen edellyttämä ilmiön pelkistäminen tekee kapinoivasta yksilöstä myytteihin perustuvan yhteisön vihollisen. Tämä on kuin onkin valtava paradoksi; vaikka Camus’n esittämät ajatukset tähtäävätkin universaaliin hyvään, vaikuttaa niiden edellyttämä ilmiön pelkistäminen valitettavasti vieläkin aivan liian radikaalilta ollakseen käytännössä muuta kuin utopistista humanismia. Ja toisaalta merkittävät ajattelijat, kuten esimerkiksi Derrida ovat tehneet kaikki väitteet edes teoreettisesta puolueettomuudesta hyvin kyseenalaisiksi⁹. Camus’n logiikan yksinkertaisuus ja hänen argumenttiensa käytännön implkikaatiot saattavat silti lopulta olla niitä vähäisiä valonrippeitä, joita nykytilanteessa kapinoiva ihminen niin ahnaasti janoaa, sillä lopulta ei yhteisö sen paremmin kuin yksilökään pääse toisiaan pakoon ja niiden on kohdattava toisensa niin representaatioina kuin konkreettisina suureinakin säilyttääkseen itsensä, ovathan yhteisö ja yksilö molemmat lähtemättömästi toisistaan riippuvaisia, jopa toisistaan rakentuvia.

Yksilön voi siis katsoa rakentuvan suhteessa sosiaaliseen ympäristöönsä siinä missä sosiaalinen yhteisö itsessään rakentuu yksilöistä, sillä yksilö on yksilö juuri suhteessa yhteisöön ja yhteisenä koettuun, siitä mikä tekee yksilöstä yhteisön jäsenen. Toiseus ja yhteenkuuluvuus kompleksisine variaatioineen määrittävät yksilön aseman moninaisilla tasoilla yhteen nivoutuvien subjektien muodostaessa yhteisöjään, sosiaalisia mikro-ilmastoja. Toisaalta taas sosiaalisessa hierarkiassa ylhäältä alaspäin asetetut homogenian eli yhdenmukaisuuden vaatimukset määrittävät valtarakenteita, joiden mukaan taas ulko- ja sisäpuoli määritetään. Toisin sanottuna, on selvää, että valta määritellä standardeja on keskeistä hierarkkisissa järjestelmissä, joiksi ihmisyhteisöt usein, kuin myös tässä kontekstissa, mielletään.

Siirtomaa-imperialismin jälkipyykin mukana tullut kolonisaatiokriittinen ajattelu tuo tähän sosiaaliseen itsejärjestäytymisen kuvaukseen käytännön ulottuvuuden ja nimeää tämän heikomman ja vahvemman, perifeerisen ja sentraalisen, valtavirran ja marginaalisen välisen kanssakäymisessä varsin keskeisen ilmiön. Ilmiön, joka kyllä esiintyy jopa hyvin alkeellisten yhteisöjen sisäisessä dynamiikassa; yhteisön sisäisessä järjestäytymisessä yhteisö siis kolonisoi¹⁰ jäsentensä ajattelua kollektiivisena arvorakennelmana, joka monistaa itseään yhteisön jäsenten kautta. Näin ollen kolonistin ja kolonisoidun välinen raja näyttäytyy jo lähtökohtaisesti varsin hämäränä. Jos siis yhteisön järjestys monistaa itseään ehdollistamalla uudet subjektit toimintamalleihinsa, ovat kaikki yhtä lailla kolonisteja ja kolonisoituja. Kaikki olemassaolon osa-alueet, jotka yhteisö ottaa määritelläkseen ovat täten kuin siirtomaihin perustettuja yhdyskuntia yksilöiden sisässä. Siirtokuntia, joiden kautta yksilö alistaa kartoittamattomat ja kesyttämättömät alueensa yhteisön määräys- ja määrittelyvallan alle.

Voidaan siis puhua kolonisaatiosta ilmiönä, joka on havaittavissa niin yksilön sisäisessä, yksilöiden, yhteisön ja yksilön sekä kansojen muodostamien yhteisöjen välisissä kanssakäymisissä. Tähän dynamiikkaan puuttuminen on määrittelyvallan vaatimista, jos ei pelkästään itselleen, niin ainakin kaikille tasavertaisesti kuuluvana perusoikeutena, mutta samalla myös vastuun ottamista ja vaatii ajattelevalta ja tuntevalta toimijalta kykyä harkita sanojen merkitystä suhteessa käytännön ilmiöihin. Camus käsittelee näitä suhteita eritoten Kapinallisessa, jossa hän pohtii mm. Hegelin¹¹ ajattelu ulottuvuuksia ja Hegelin perintöä suhteessa nihilismiin ja fasismiin. Camus’n tulkinnan mukaisesti Hegel näkee ihmistä ja eläintä erottavana tekijänä ihmisen tietoisuuden itsestään rationaalisena olentona, joka varmistuakseen itsestään vertaa itseään sellaiseen, jota hän itse ei ole. Tämä taas tarkoittaa loppujen lopuksi sitä, että saadakseen varmuuden itsestään ihmisen täytyy saada tuo tunnustus toisilta itsestään tietoisilta olennoilta eli toisilta ihmisiltä. Mutta, koska tämä halu tulla tunnustetuksi esiintyy Camus’n tulkinnassa Hegelin ajattelusta pohjimmiltaan tuhoavana, kahden tunnustusta toisistaan hakevan ihmisolennon suhde toteutuu Camus’n näkökulmasta loputtomana taisteluna kuolemaan asti. Taisteluna, jonka jälkeenkin tunnustusta tavoitteleva ihminen etsii vain seuraavaa uhria. Toisin ilmaistuna kyseessä on kaikkien sota kaikkia vastaan, jos siis tunnustuksen tavoitteleminen nähdään kaikkien perusoikeutena. Mutta Hegelin malli pysyy tasapainossa, koska, kuten Camus Hegeliä tulkitsee, hegeliläinen luonnontila on järjestynyt siten, että toiset yksilöt alistuvat tunnustamaan niin sanottujen herrayksilöiden ihmisyyden omansa kustannuksella säilyttääkseen edes eläimellisen olemassaolonsa. On silti huomattava, että tällainen ”luonnonjärjestys” on, kuten Camus’kin huomauttaa, Hegelin ajatusmallille varsin otollinen¹². Ehkä Camus viittaa juuri hegeliläiseen ”peilileikkiin” luonnehdinnallaan Putoamisen kertojasta¹³.

Palatekseni Sivulliseen, teos on tulkintani mukaisesti Camus’n absurdismin proosamuotoinen manifesti siinä missä Sartren Inho on existentialismin kaunokirjallinen `testi´. Molemmat filosofit siis käyttävät fiktiota ikään kuin terraariona, jonne he järjestävät koetilanteet, jossa näitä elämänkatsomuksia sovelletaan käytännössä. Sekä Inhossa että Sivullisessa minäkertojan vielä muotoaan hakeva maailmankuva ja sen myötä määrittyvä tunnemaailma vieraannuttavat protagonistin ympäröivästä yhteisöstä ja yhteiskunnasta. Lisäksi molemmat kirjailijat hyödyntävät näin syntynyttä kontrastia. Menemättä pitemmälle totaliteetin käsitteeseen¹⁴, sivullisuus on siis marginaalisuutta suhteessa johonkin vallitsevaan tilaan, puhutaan sitten avoimen systeemin perusrakenteen määrittävästä informaatiosta tai ihmisen elämänkatsomuksesta; toiseutta, perifeerisyyttä suhteessa valtakeskiöön. Olettaen lisäksi, että ihmisyhteisöjen sosiaaliset mikrokosmokset ovat avoimina vuorovaikutussuhteiden järjestelminä auttamattomasti alttiita vaikuttumaan myös marginaalisista ilmiöistä ja muista mahdollisista anomalioista odotusarvojen ennalta määrittämässä tapahtumahorisontissa, voidaan kuitenkin esittää, että ilmiöinä sosiaalisen yhteisöllisyyden mikrokosmokset pitävät toiseutta uhkana, sillä ne pyrkivät säilyttämään sisäiset rakenteensa ja teoreettiset lainalaisuutensa.

Näin siitäkin huolimatta, että yhteisöjen ratifioimat todellisuuskäsitykset saattavat olla jyrkästi ristiriitaisia yhteisöjen sisäisten sosiaalisen todellisuuksien ja jopa luonnon fysikaalisten ilmiöiden kanssa, sillä anomalia, jota marginaalinen ilmiö edustaa, kyseenalaistaa vallitsevaa maailmankuvaa jo määrtitelmältään. Se haastaa yhteisön sisäisen järjestyksen ja sitä tukevan maailmankatsomuksen¹⁵. Toisaalta on hyvä muistaa, että yhteisön ulkoisena ilmiönä toiseus on varsin instrumentaalista, sillä sen muodostama uhka, oli se sitten todellinen tai ei, toimii usein oikeutuksena yhteisön yhdenmukaisuuden jopa hyvin lujakätisenäkin valvomisena. Sivullisen minäkertoja Mersault on hahmona tämän yhteisön odotusarvojen ja ilmiöiden välisen ristiriidan henkilöitymä. Lisäksi ja siitä huolimatta, että hänen omat käsityksensä ja suhtautumistapansa maailmaan ja sen ilmiöihin tuottavat mahdollisesti vähemmän ristiriitaisia tulkintoja suhteessa vallitsevaan ympäristöön kuin yhteisön ratifioimat tulkinnat, esim. teoksessa esiintyvien tuomarin ja papin kristillis-dualistiset maailmankuvat — joita teoksessa kuvatun oikeusjärjestelmän voi tulkita heijastavan ja oikeudenkäynnin ritualisoivan—, Mersault antaa yhteisön tuomita hänet kriteeriensä mukaisesti.

Tässä ei kuitenkaan ole kyse Ranskalaisen oikeusjärjestelmän ja koloniaalisen yhteisön ratifiomisesta omasta kuolemastaan akuutisti tietoisen toimijan valinnalla kuten Said asian esittää tulkinnassaan Mersaultin vaitonaisuudesta ja haluttomuudesta puolustaa itseään kyseisessä oikeudenkäynnissä: ”The colon embodies both the real of his [Mersault] community contributed and the obstacle of refusing to give up a systematically unjust political system.”¹⁶ Vaikka monet taiteilijat ovatkin tiettävästi kääntyneet suosimaan perinteisiä autoritäärisiä järjestelmiä kohdattuaan vapauden turvattoman erämaan¹⁷, Camus ei ole yksi heistä, sillä Mersaultin hahmo asettuu kaikessa anomalisuudessa Griffiths’inkin kuvaaman kaltaiseen paradoksaaliseen asemaan yhtä aikaa ulkopuolisena kuin syvän yhteenkuuluvuuden kokevana henkilöhahmona, jonka kautta Camus lähtee purkamaan nykyäänkin varsin ajankohtaista eri kulttuurien lomittumisesta johtuvaa arvokysymystä. Ja vaikka Sivullisen ja Kapinallisen väliin mahtuukin melkein kymmenen vuotta, ei mielestäni ole syytä ajatella, etteikö Camus olisi voinut kehitellä myöhemmin esittämiään ajatuksia jo Sivullisessa.

Vapauden problematiikka ja jumalallisen pelastuksen hylkäävän ihmisen, kuten Mersault teoksessa varsin kärjistetysti tekee, kohtaama suhteellisuus on absoluuttista. Tämä on vavisuttavaa, mutta kapinoivan ihmisen on tämä turvattomuus kohdattava täydessä mitassa ja kaikkine implikaatioineen. Camus tekee perinpohjaista työtä hahmottaessaan länsimaisen kapinan historiaa Kapinallisessaan. Hänelle ensimmäinen merkittävä ja lähemmän tarkastelun saava kapinallinen on Markiisi De Sade ja juuri edellä mainitusta syystä, sillä kuten Camus kirjoittaa:

Nothing is more revealing, in this respect, than the famous lampoon, read by Dolmance [Saden henkilöhahmo seuraavana mainittavassa teoksessa] in the Philosophie du buduoir and which has the curious title: People of France, one more effort if you want to be republican! Pierre Klossowski is right in attaching so much importance to it, for this lampoon demonstrates to the revolutionaries that their republic is founded on the murder of the King — who was king by divine right — and that by guillotining God on 21 January 1793, they deprived themselves, forever, of the right to proscribe crime or to censure wicked instincts. The monarchy supported the conception of God who, in conjucation with itself, created all laws. As for the republic, it stood alone and morality was supposed to exist without benefit of the Commandments. ¹⁸

Eli Sade nousee merkittäväksi syystä että hän hyväksyy jumalattoman vapauden implikaatiot, joiden varaan Camus siis omaa metafyysistä kapinaansa rakentaa. Tästä syystä Camus’n kirjallinen kapina, myös hänen omassa tuotannossaan, pyrkii kohti monikulttuurisessakin kontekstissa validiteettinsa säilyttäviä universaaleja arvoja, joilla viimekädessä myyttisten, omien jumal-konseptiensa raskauttamien arvorakennelmien välisiä ristiriitoja pystyttäisiin ratkaisemaan.

On silti huomattava, että Camus yrittää Kapinallisessaan sitoa kuvaamansa kaltaisen kapinan juuri länsimaiseen kontekstiin varoen näin ehkä liian poleemiseksi ja jopa helposti vääriin tarkoituksiin valjastettavaa kannanottoa, sillä hänhän tiedosti asemansa Algeria-kysymyksessä. Vaikka hän käyttääkin tässä yhteydessä sanaa occidental (länsimainen suhteessa itämaiseen) hänen varovaisuutensa näkyy haluttomuutena viitata arabikysymykseen tässä yhteydessä liian suoraan. Jopa perustellessaan miksi hänen esittämänsä kapinan problematiikka koskee vain länsimaista kontekstia, hän välttää käyttämästä esimerkkinä mitään arabikulttuuriin viittaavaa¹⁹.

Väitänkin, että Camus’n ajattelussa Mersault ja Mersaultin kaltaiset henkilöhahmot Camus’n myöhemmässä tuotannossa edustavat ns. fenomenologisen reduktion²⁰ läpikäynyttä subjektia, joka on siis ajatusmaailmansa myötä vieraantunut yhteisöstään, mutta samanaikaisesti ehkä myös lähentynyt yhteisönsä todellista tilaa, yhteisöään ilmiönä, vaikkei voikaan paeta sitä, että yhteisön sisäiset lainalaisuudet ovat samanaikaisesti, niin ristiriitaisia kuin ne suhteessa hänen oman maailmankuvansa kanssa ovatkin, myös osa niitä vaikutussuhteita, jotka yhteisön todellisuuden määrittelevät. Tähän voi löytää yhtymäkohtia muun muassa David Carroll’in ja John K. West’in tulkinnoista Camus’n keskeisten hahmojen suhteesta luontoon ja maisemaan. David Carroll kuvaa ”algerialaista” (the algerian) elementtinä, jonka kautta Camus’n hahmot identifioituvat ympäristönsä ”kansalaisiksi”, jotka ovat luontaisesti tasavertaisia toisin kuin jos he olisivat joidenkin näkymättömien traditiosta ammentavien voimien kuten esimerkiksi Ranskan alamaisia²¹. John K. West keskittyy esseessään Political or Personal: The role of the Chenoua Landscape in Camus’s La Mort Hereuse juuri itsen (self) pakoon yhteisön viitekehyksestä ympäristön tarjoamaan vapauteen kielestä ja kulttuurista. Tämä toteutuu luontoon ja maisemaan koetun sanattoman ja sitä kautta mystisen yhteyden kautta²². Tämä pako saa Westin tulkinnassakin piirteitä, jotka muistuttavat väkisinkin Husserlilaista reduktiota. Ja vaikka mystiikalla on sijansa myös Husserlin tavassa ymmärtää perimmäinen subjektiivisuus, yhteys tai samankaltaisuus Husserlilaisen reduktion ja Camus’n kuvaaman perspektiivin välillä näkyy mielestäni kauniisti käytännöllistettynä tapana ylittää kulttuurinen sosiaalistaminen tai toisin sanottuna yhteisöllinen ehdollistaminen, jotta yhteys maailmaan pystyttäisiin luomaan uudestaan ilman välikäsiä tai vääristävää ennakkoarvostelua. Vähäpuheisten, huonokuuloisten ja lukutaidottomien ihmisten keskellä kasvaneen Camus’n²³ kokemus olemassaolosta nykyhetkessä, jolla ei ole menneisyyttä eikä tulevaisuutta on kuin malliesimerkki husserlilaisen reduktion sisäisestä ristiriidasta vapautumisesta, sillä vaikka tämä väistämättä metafyysinen `nykyisyys´ laajeneekin niin menneisyyteen kuin tulevaisuuteenkin ollen näin ollen kaikkea muuta kuin `puhdas´ tila, jossa intuitio saa vapaasti ohjata subjektiaan, on Camus’n kuvaama `ensimmäinen ihminen´ (keskenjääneessä teoksessa Le premier homme 1994 suomeksi Ensimmäinen ihminen 1995 hahmoteltu konsepti) vapaa itseään edeltävän historian painosta oman hänen henkilökohtaisen historiansa poispyyhkivän kuolemansa edessä, vapaa näkemään itsensä ja maailmansa.²⁴

Se, että yhteisön instituutiot pyrkivät puhdistamaan yhteisöä ristiriidoista omien tulkintojensa mukaisesti eritoten mahdollisten konfliktitilanteiden yhteydessä, kuten Mersaultin kohtaloksi lopulta koituu, korostaa niin henkilöhahmon marginaalisuutta kuin myös riippuvuutta suhteessa yhteisöön. Tässä yhteydessä oleelliseksi nousee myös toinen Merasaultin hahmoa määrittävä tekijä, jota voi myös nihilismiksi kutsua, jos siis nihilismin ymmärtää reduktiivisenä negaatio prosessina, joka eliminoi olemassaolon ilmiöihin liittyvät arvosidonnaiset tulkinnat ja näin poistaa asioilta niiden kulttuurisidonnaisesti rakentuneen merkityksellisyyden eikä suinkaan konkreettisena aatesuuntauksena. Mersaultin hahmon nihilismi on ikään kuin välivaihe kohti rakentavaa kapinallisuutta, mutta toimintaa määrittävänä asennekehyksenä ja nimenomaan teoksen ensimmäisessä osassa hahmottuvana lähtötilanteena, nihilismistä puhuminen on mielekästä. Syynä tähän on se, että ensimmäisen osan Mersault on toimijana passiivinen ja kunnianhimoton, hänelle kaikki on yhdentekevää. Hän ei yksinkertaisesti jaa yhteisönsä arvoja ja tekee valintansa mukavuussyistä ajautuen subjektina sivulliseksi, oman kohtalonsa näytelmän yleisöksi, vaikka ottaakin toisessa osassa vastuun tekemästään taposta. Ehkä tapahtumaketjua Mersaultin näkökulmasta tarkasteltuna kuvaakin paremmin omasta passiivisuudestaan vastuun ottaminen, sillä hän on ikään kuin alistunut objektiksi, yhtälailla oman ruumiinsa fyysisten tilojen vietäväksi kuin ympäristönsä jännitteiden heittelemäksi välttäessään vastuun ottoa, joka, kuten edellä käy ilmi, on Camus’n ajattelussa yhteisöllistävää.

Toisaalta Mersault ei tuomitse ketään ja esiintyy pelkistetyn rehellisesti suhtautuen omiin tunteisiinsa paikoin jopa pikkumaisesti, mutta tästä juuri nousee hänen anomaalisuutensa, joka johtaa yhteisön tarpeeseen tuomita hänet ja näin puhdistaa itsensä. Voidaankin kysyä Saidin tulkintaa lisää kyseenalaistaksemme, miksi hänen kuolemansa pönkittää vallitsevaa arvojärjestelmää, sillä eikö Mersaultin oman kuolevaisuutensa hyväksymisestä nouseva vapaus erota hänet oikeusjärjestelmänkin heijastamasta myyteille rakentuvasta yhteisöstä lopullisesti? Jos Mersaultin tulkitsee edustavan metafyysisen kapinallisen esiastetta, tähän on vain yksi vastaus, sillä kuten Camus kirjoittaa kapinallisessa:

The Rebel is a man who is on the point of accepting or rejecting the sacrosanct and determined on creating a human situation where all the answers are human or, rather, formulated in terms of reason. From this moment every question, every word is an act of rebellion, while in the sacrosanct world every word is an act of grace. It would be possible to demonstrate in this manner that only two worlds can exist for the human mind, the sacrosanct [...] or the the rebel world. (Camus 1969: 26–27)

Ja vaikka teoksen yhteisö näin koettaakin puhdistaa itseään sen rakenteita kyseenalaistavasta anomaliasta, eikö lukijan kannalta merkittävin huomio kiinnity juuri oikeusjärjestelmän kulttuurisidonnaisuudesta johtuviin epäkohtiin sen tuomitessa oma jäsenensä rangaistavassa määrin anomalisena? Said tuntuu unohtavan, että teoksen yhteisö tuomitsee nimenomaan oman jäsenensä ja syystä, että tämä ei alistu yhteisön vaatimuksiin, toisin sanottuna, kolonisoi itse itseään yhteisön arvojen jatkajaksi. Lisäksi, jos ajattelee kuten C.C. O’Brien, että Camus’n romaaneissa käsittelemät teemat saavat filosofisen muodon rinnan kirjoitetuissa esseissä²⁵, tämä kapinallisen esiaste voi hyvin olla mallinnettu Sisyfoksen myytistä, jota Camus käsittelee samannimisessä esseessä(Le mythe de Sisyphe 1942), tai ainakin Camus’n tulkinnasta siitä. Moni asia puhuu tämän tulkinnan puolesta: Mersault tekee merkityksettömäksi miellettävää työtä ja on kevytmielinen suhteessa jumaliin ja jopa kuolemaan. Kaikista merkityksellisintä tässä yhteydessä on kuitenkin se, että myytin Sisyfos paljastaa jumalten salaisuuksia. Mersault ei ehkä paljasta mitään niin konkreettista kuin neidonryöstöä, mutta hänen tarinansa paljastaa jumalten oikeuttaman yhteisön ja maailman välisen ristiriidan. Ja tuo maailma on kapinallisen maailma tai kuten Camus asian ilmaisee: ”Sisyfos on absurdi sankari”²⁶

Mersaultia voi myös kuvata tunnekylmäksi, mutta tämäkin on yhteisöllisiin ja kulttuurillisiin normeihin perustuen arvottava luonnehdinta, joka ei ota huomioon hänen ajatusmaailmansa rationaalista puolta. Joka, kuten sanottua, on paljon yhteisön käytäntöjä rationaalisempi, sillä kuten myös sanottua, hän keskittyy maailmansa ilmiöihin, eikä anna konventiosidonnaisten tulkintojen harhauttaa itseään aistien suoralta palautteelta. Hänen virheekseen on toki laskettava se, että hän tekee kaikki oman elämänsä valinnat pääsääntöisesti mukavuussyistä ja tämän mukavuudenhalun voi katsoa johtaneen hänet tekemään rikoksensa. Tappo ja sitä seuraavat tapahtumat herättävät kuitenkin hänen oikeudentajunsa eli kapinahenkensä, jonka voi myös katsoa estävän häntä vetoamasta kaikkeen mahdolliseen itsensä pelastamiseksi, normitettu ihmisyys mukaan luettuna. Mersault tuomitaan ikään kuin esimerkkitapauksena tietystä olemassaolon tilasta, jonka yhteisö katsoo rikolliseksi, eikä niinkään turhasta ihmistaposta.

Problemaattista tässä on, että hänet tuomitaan nimenomaan arabin, ulkopuolisen tappamisesta. Teosta, joka sinänsä tuskin olisi ollut kovin tuomittava teoksen kuvaamana aikana Ranskan siirtomaaksi alistetussa Algeriassa, kuten Conor Cruise O’Brien huomauttaa ja Edward Said oikeaksi vahvistaa²⁷, mutta joka, ainakin Camus’n omaa myöhempää filosofiaa mukaillen²⁸ voidaan katsoa olevan kapinallisen oikeudentunnolle sen verran suuri rikos, että vaikka yhteisön tuomio kenties onkin oikeudenkäynnin irvikuva, kokee tämä ”absurdi sankari” olevansa tuomionsa ansainnut. Hän on tappaessaan menettänyt koskemattomuutensa ja viattomuutensa, sen ihmisyyden, mihin hänen oikeudentajunsa olisi voinut vedota, joten hän jättää lopulta liputtamatta omia käsityksiään julkisesti. Hän on siis toisaalta oman passiivisuutensa ja kevytmielisyytensä uhri, mutta uhri, joka ottaa vastuun itsestään ja teoistaan. Mielestäni hänen tekonsa ei näin ollen voi pönkittää kuvattua yhteisöä, vaan ihmisyyden arvoa, jota ei käy kieltäminen edes jumalten nimissä.

Lisäksi Sivullisen tarinan kulminoituessa kuolemantuomioon, saa oikeudenkäynti myyttisen mittakaavan, ollen näin verrattavissa inkvisitioon. Se, että oikeusinstituutio nostaa keskeiseksi raskauttavaksi tekijäksi päähenkilön persoonallisuuden leimaten hänet tunnemaailmaltaan kerettiläiseksi ja sivuuttaa uhrin asemassa olleen arabin ihmisarvolle tehdyn rikoksen alleviivaa juuri tätä tuomion myytteihin perustuvaa luonnetta. Camus’n kapinallisessaan määrittelemän ihmisarvon²⁹ myötä muodostuvan ihmisen veljeskunnan kannalta Sivullisen päähenkilö omalta osaltaan vahvistaa tämän veljeskunnan olemassolon alistumalla tuomittavaksi siinä missä yhteiskunta rikkoo tätä veljeskuntaa vastaan ohittamalla uhrin ihmisyyden ja kieltämällä päähenkilön ihmisyyden. Camus kirjoittaakin ”jos yksikin ihminen puuttuu ihmisen veljeskunnan maailmasta, silloin koko veljeskunta lakkaa olemasta”³⁰. Tämä ”kaikki tai ei mitään” toistuu myös Camus’n tavassa määritellä kapianllisuus metafyysisellä tasolla. Kapina muuttuu sorroksi, jos sorrettu kieltää vuorostaan sortajansa ihmisyyden noustessaan vaatimaan oikeutta. Kapinallinen ei voi voittaa sortoa sortajan kustannuksella, vaan hänen on noustava vaatimaan tasa-arvoa, jonka sortavat rakenteet ja tahot siis kieltävät; metafyysinen kapina tarkoittaakin kapinaa vääryyttä itseään vastaan ja ihmisyys tai ihmisen veljeskunta on siis ikään kuin tuon toiminna sivutuote.

Sivullisen tematiikka kiteyttääkin absurdistisen filosofian parhainta antia kiinnittäessään huomion yhteisön ja yksilön suhteiden epäkohtiin. Ihmisyyttä vastaan rikkova järjestelmä, ei luo yhtenäisyyttä, vaan hajottaa sitä pyrkien saavuttamaan auktoriteettinsa ja yhteisöllisyytensä nimenomaan negaation kautta, kieltämällä jopa itsensä omien jäsentensä kautta. Tämä on toisaalta nihilismiä puhtaimmillaan, ja nihilismin äärimuotojen, kuten nazisimin, synnyttämän jatkuvan vääryyden ja epätasa-arvon voittamiseksi oli luotava filosofia, joka pystyisi palauttamaan oikeudenmukaisuuden ja ihmisyyden allianssin. Tämä on Camus’n Kapinallisen johtoajatus, jota hän esseessään argumentoi parhaansa mukaan varsin proosallisin keinoin vertaillen historiallisia kapinan muotoja palauttaakseen ne metafyysisen kapinan perusteisiin ja näyttääkseen, missä ja minkä vuoksi mikäkin alun perin vääryyttä vastaan noussut liike muuttui vastakohdakseen. Toisaalta, voidaan myös sanoa, että tämä on yksi koko Camus’n tuotannon johtoajatuksista. Pyrkimys riisuttuun rationalisuuteen palautuu myös Camus’hun itseensä hahmona, joka järjen riisumana jopa ehkä sankariensa tavoin tunteiltaan kylmäksi luonnehdittavana ihmisenä, pystyy kuitenkin kaikesta kriittisyydestään huolimata vakuuttamaan itsensä ihmisyyden kiistämättömästä arvosta eikä näin ollen vastaakaan sitä kuvaa pesunkestävästä pessimististä, mikä häneen silloin tällöin vieläkin yhdistetään.

Kapinallinen, näyttäytyy minulle Camus’n pääteoksena, jossa Camus Conor Cruise O’Brienin³¹ tulkintaa mukaillen näyttäytyy taiteilijana, joka synnyttyäänn läntisen maailman ”eturintamaan”, on joutunut väkisinkin ottamaan kantaa asioihin, jotka lopulta osoittautuvat häntä itseään suuremmiksi. On kuitenkin huomattava, että mikäli taiteilijuuden haluaa ymmärtää irrallaan poliittisista ja yhteisöllisistä ulottuvuuksista, ollaan jo luomassa sitä taidekäsitystä, joka alentaa taiteen viihteeksi ilman estetiikkaa laajempaa sisältöä. Camus etsii keskitietä väkivaltaisten kapinoiden ristiaallokossa ja tällainen sitoutumattomuus kaksinapaisessa maailmassa voi vaikuttaa ”porvarilliselta” tai ehkä merkityksettömältä trapetsitaitelulta, minkä johdosta C. C. O’Brien päätyykin nimenomaan taiteilija nimitykseen, sillä kuten hän huomauttaa, Camus asettuu lopulta ”äitinsä puolelle”³² kääntyessään hyväksymään sortokoneiston, joka toimi hänen kotimaansa nimissä. Kuitenkin, juuri Kapinallisessa Camus jyrkimmin, tai ehkä paremminkin selkeimmin, tuomitsee sorron sinänsä, hän tuomitsee inhimillisen kärsimyksen. Hahmottaessaan metafyysistä kapinaa hän tulee tuottaneeksi kaavan, joka on yhtäaikaa kvantitatiivinen ja kvalitatiivinen sekä kaiken lisäksi yksinkertainen³³. Juuri tämän kaavan vuoksi kyseenalaistankin O’Brienin tulkinnan Camus’ta oikeistolaisena tai oikealle kääntyvänä entisenä vasemmistolaisena³⁴ taiteilijana, sillä hänen tulkintansa tuntuu vähättelevän taiteilijuutta. Taiteilijuus on kapinallisuutta tai kuten Camus asian ilmaisee:

Art is an activity which exalts and denies simultaneously. `No artist tolerates reality´, says Nietzsche. That is true, but no artist can ignore reality. Artistic creation is demand for unity and a rejection of the world. But it rejects the world on account of what it lacks and in the name of what it sometimes is. Rebellion can be observed here in its pure state and in its original complexities. Thus, art should us a final perspective on the content of rebellion. (Camus 1969: 219)

Kirjallisuus

• Argyros, Alexander J. 1991: A Blessed rage for Order: Deconstruction, Evolution, and Chaos. Michigan: University of Michigan Press
• Burroughs, William S. 2001: Naked Lunch, The Restored Text. New York: Grove Press
• Camus, Albert 1957: Putoaminen (La chute). Helsinki: Otava
• Camus, Albert 1962: Esseitä. Keuruu: Otava
• Camus, Albert 1963: Maanpako ja valtakunta; Sivullinen. Helsinki: Otava
• Camus, Albert 1969: The Rebel (L’Homme révolté). Harmondsworth: Penguin.
• Camus, Albert 1989: American journals (Journaux de voyage). London: Hamish Hamilton.
• Camus, Albert 1995: Ensimmäinen ihminen (Le premiere home). Keuruu: Otava
• Camus, Albert 2009: Rutto (La peste). Keuruu: Otava
• Carrol, David 1997: Camus’s Algeria: Birthrights, Colonial Injustice, and the Fiction of a French-Algerian People/ MLN, Vol. 112, No 4. French Issue. Johns Hopkins University Press/JSTOR (http://jstor.org./stable/3251326) avattu 27.6.2011
• Carrol David 2007: Albert Camus, the Algerian: Colonialism, Terrorism and Justice. New York: Columbia University Press
• Douglas, Mary 2000: Puhtaus ja vaara: rituaalisen rajanvedon analyysi. Tampere: Vastapaino
• Farber, Marvin, 1967: Phenomenology and Existence: Towards a Philosophy within Nature. New York: Harper & Row
• Fanon, Franz 1970: Sorron yöstä (Les damnés de la terre). Porvoo; Hki : WS.
• Griffiths, Niall 2001: Sheepshagger. London: Jonathan Cape
• Griffiths, Niall 2008: Lampaanköyrijä. Helsinki: Like
• Griffiths, Niall 2000: Grits. London: Jonathan Cape
• Griffiths, Niall 2007: Runt. London: Jonathan Cape
• Griffiths, Niall 2008: Real Liverpool. Bridgend: Seren Books
• Hechter, Michael 1999: Internal colonialism: the Celtic fringe in British national development. Transaction Publishers: New Brunswick, New Jersey
• Kallio Tamminen: Kohti uutta todellisuuskäsitystä —kvanttimekaniikka ja termodynaaminen energiavirta/Tieteessä taphtuu. Sastamala: Tieteellisten seurain valtuuskunta, 2011
• O’Brien, Conor Cruise 1970: Camus. Helsinki: Tammi
• Said, Edward 1994: Culture and Imperialism. New York: Vintage Books.
• Töttö, Pertti 1981: lukács ja hermeneutiikka. Tampere: Tampereen yliopisto, yhteiskuntatieteiden tutkimuslaitos.
• West, John K. 2000: Political or Personal: The Role of the Chenoua Landscape in Camus’s La Mort Hereuse/The French Review, Vol. 73, No. 5. American Association of Teachers of French/JSTOR (http://jstor.org./stable/398293) Avattu: 17.11.2011

1 Camus, 1989:111

2 O’Brien, Conor Cruise, 1970: Camus, Said, Edward, 1993: Culture and Imperialism

3 Esim. Herbert R. Lottman, 1997: Albert Camus

4 Camus, 1963

5 ks. esim. Camus 1969: 243–266; Päätöskappaleessa Välimeren aurinko esiinty järjen vertauskuvana.

6 Sartre, 1999: Inho

7 Lause mukaillen Tarja Kallio-Tamminen: Kohti uutta todellisuuskäsitystä —kvanttimekaniikka ja termodynaaminen energiavirta. Tieteessä tapahtuu 1/2011 s. 9 Tieteen Seuran Valtuuskunta

8 Myös Griffiths käsittelee tuotannossaan marginaalisia ilmiöitä ja marginaaliin ajettujen hahmojen vastahyökkäyksiä; esim. Grits (2000) ja Sheepshagger (2001)

9 (Argyros, 1991: 15–23)

10 Tälle pointille tukea antaa esim. Hechter, Michael 1999: Internal colonialism: the Celtic fringe in British national development.

11 (Camus, 1969) Muita lähemmän tarkastelun saavia hahmoja ovat mm. Nietzsche, Markiisi De Sade , Robespierre ja Saint-Just

12 Camus, 1969, s 107–109

13 Conor Cruise O’Brien, 1970: 91

14 Mikäli tarve tähän kuitenkin ilmenee ks. esim. Pertti Töttö, s,5: ”Totaliteetti tarkoittaa kokonaisuutta, jonka osat liittyvät toisiinsa sisäisin suhtein. Totaliteetissa osia – ”momentteja” ei voida ymmärtää kokonaisuudesta riippumatta eikä kokonaisuutta ilman osia. (...) Totaliteetti on näin vastakohta sille, mitä Kurt Vonnegutin kirjoista sanotaan: `se ei ole mosaiikki, jonka lukuisista pikku palasista jokainen on itsenäinen yksikkö.”

15 ks. esim. Douglas, Mary, 2000: Puhtaus ja vaara: rituaalisen rajanvedon analyysi

16 Said, 1994 s. 185

17 esim. T.S. Elliot

18 Camus 1969: 35

19 Camus, 1969: 25­–26

20 Kyseessä on alunperin Edmund Husserl’in hahmottelema metodi, jossa havaitsija puhdistaa itsensä kaikista mahdollisista oletuksista poistaen näin kaiken ennakolta arvottavan havaittavan ja havaitsijan väliltä, josta itse kannatan lähinnä Marvin Farberin, 1967 julkaistussa Phenomenology and Existence teoksessa hahmottelemaa kehitysversiota.

21 Carroll, 1997 ja 2007

22 West, 2000 s. 837

23 Lottman, 1997: 5–36 Huom. myös sivulla 36: ”Much later, replying to a critic who observed that he had not learned about freedom in Marx, Camus would say: `It’s true: I learned it in poverty.´”

24 Tässä mukaillaan Alexander Argyroksen tulkintaa Derridan Husserlin nykyisyyden käsitettä koskevasta kritiikistä (Argyros, 1991: 15–23) sekä David Carrolin kanssa jakamaani tulkintaan siitä, mitä Camus’n `ensimmäinen ihminen´ pitää sisällään käsitteenä (Carrol, 1997: 537–548)

25 Conor Cruise O’Brien 1970: 9–10

26 Camus, 1962: 103

27 Said, Edward 1994: 184

28 “If we are not, then I am not […]”(Camus, 1969: 246)

29 Camus 1969: Esim. s. 22: ”The slave asserts himself for the sake of everyone in the world when he comes to the conclusion that a command has infringed something that does not belong to him alone, but which he has in common with other men — even with the man who insults and oppresses him.”

30 (Camus 1969: 245–246)

31(Conor Cruise O’Brien, 1970: 94–97)

32 Tässä viittaan Camus’n kommenttiin Nobel haastattelussa, jonka poimin O’Brienin teoksesta: ”Olen aina tuominnut terrorin. Minun täytyy myös tuomita sokeasti toimiva terrorismi esimerkiksi Algerin kaduilla, terrorismi, joka jonakin päivänä voi vahingoittaa äitiäni tai perhettäni. Minä uskon oikeuteen, mutta tahdon puolustaa äitiäni enemmän kuin oikeutta.” (Conor Cruise O’Brien, 1970: 84)

33 Johdettuna Camus’n ajattelusta affirmatiivisen kapinan kaava tai ehkä paremminkin viitearvon määritelmä, joka tekee kapinan ”funktiosta” toimivan, voisi kvantitatiivisesti ilmaistuna mennä tähän tapaan: Kapina on oikeutettua ja affirmatiivista jos kapinaan nousevan subjektin (D) arvo on pienempi tai yhtä suuri kuin vastavoimaa edustavan subjektin (R) arvo eli toisin ilmaistuna: D > tai = R.

34 (Conor Cruise O’Brien, 1970: 84)